Vytisknout

Pavel Barša: Posthegemonický intelektuál

Zveřejněno: 1. srpen 2012. Kategorie: Jiné odborné texty a publikace


Text Pavla Barši „Posthegemonický intelektuál“ věnovaný stejnojmennému konceptu je součástí publikace Intelektuál ve veřejném prostoru (ed. Petr Hlaváček), kterou před nedávnem vydalo nakladatelství Akademia v edici 21. století, a která odpovídá alespoň na některé otázky týkající se role intelektuála ve veřejném prostoru. Je souborem více než třiceti esejistických i odborných pojednání, která reagují na problémy, které veřejně i vnitřně řeší akademická obec i občanská veřejnost.




Panoráma pohledů publikace je značně pestré (profesně, generačně, názorově, hodnotově). Kromě autorů spjatých s CESTOU – Pavla Barši, Václava Bělohradského, Jiřího Peheho či Martina Potůčka přispěli mimo jiné také Milena Bartlová, Jan Čulík, Vladimíra Dvořáková, Václav Hořejší, Jaroslav Peregrin, Miloslav Petrusek, Petr Pithart, Jacques Rupnik či Stanislav Štech.


Více ke knize http://www.academia.cas.cz/intelektual-ve-verejnem-prostoru.html



Věnováno Václavu Bělohradskému

 
Když se na konci 19. století spisovatel Emil Zola veřejně postavil za nespravedlivě odsouzeného Alfreda Dreyfuse a Tomáš G. Masaryk zase za jiného odsouzeného Žida Leopolda Hilsnera, kráčeli ve stopách Voltairových, který v 60. letech 18. století rozpoutal kampaň za soudní rehabilitaci popraveného hugenota Jeana Calase. Každá z těchto událostí svou měrou přispěla k tomu, jak se až donedávna v kontinentální Evropě chápala role intelektuála ve veřejném prostoru. Měl hájit princip lidské rovnosti proti vlastní společnosti, která na něj ve víru náboženských či etnických vášní zapomíná. Měl se stavět na stranu stigmatizovaných menšin, i kdyby tím sám riskoval stigmatizaci. Díky aféře Calas, dreyfusiádě i hilsneriádě figuroval intelektuál ve veřejném prostoru jako svědomí národa, jež připomíná nepohodlnou morální pravdu společenské většině i politické moci.
 
Je tento obraz po zkušenostech 20. století ještě udržitelný? Nebyli v tomto století intelektuálové v roli proroků spíše pokušiteli k horšímu než iniciátory lepšího? Neobracely se snad pravdy, s nimiž bojovali proti stávajícímu bezpráví, velmi rychle do lží podpírajících nové bezpráví? Neměly by nás neslavné konce jejich utopických projektů vést spíše k závěru, že mají napříště přenechat veřejný prostor politikům?    
 
Nositel moci
Dříve, než se dostaneme k odpovědi na tyto otázky, je třeba odmítnout absolutizovaný protiklad, o nějž se opírají. Jako by veřejný intelektuál zastupoval univerzální hodnoty proti partikulárním zájmům, ideály proti realitě, spravedlnost proti moci. Jenže intelektuál nepřichází do veřejného prostoru ze světa neposkvrněných morálních idejí, ale vstupuje do něj jako nositel moci. Jistě, není to politická moc státního donucení, ani ekonomická moc peněz a bohatství. Svým způsobem je to však moc daleko zákeřnější. Vykonává se totiž tak, že se činí neviditelnou. Takovou je kulturní moc diskurzů, znakových systémů a obrazů.   
 
Spočívá-li každá moc ve schopnosti člověka dávat jednání ostatních směr, který je v souladu s jeho záměry a zájmy, pak se tři zmíněné typy moci liší způsobem, jakým toho dosahují. Chci-li druhého přimět, aby jednal v souladu s mou vůli, mohu ho motivovat buď strachem z fyzického přinucení, nebo zájmem na získání výhody. A mohu také apelovat na jeho představy o tom, co je správné, normální či přirozené v protikladu k tomu, co je nesprávné, nenormální či nepřirozené. Tyto představy nejsou lidem dány od přirozenosti, ale jsou konstruovány právě diskurzy, obrazy a znaky.  
 
Jako prostředky komunikace jsou samozřejmě diskurzy a znaky přítomné také u prvních dvou typů moci. Jen u kulturní moci však nejsou pouhými nástroji, ale samotnou její podstatou. Kultura si přitom podrobuje lidi nejúčinněji tehdy, když simuluje opak – totiž, že pouze zprostředkuje přístup k realitě, která je na ní nezávislá. Její moc je tím větší, čím účinněji je schopna zapírat samu sebe jako partikulární interpretaci světa a představovat se jako vtělení univerzální pravdy o něm. Jak ukázal Roland Barthes, lidé jsou podrobeni danému znakovému systému tím více, čím více ztrácejí z očí jeho podmíněnost a kontingenci a považují ho za nestranné zrcadlo, díky němuž bezprostředně zří nepodmíněný a nutný řád - čím více tedy zapomínají na to, že je historickou konstrukcí, a nikoliv odrazem věčné přirozenosti.   
 
Představy o světě a člověku, jimž se v dané společnosti podaří získat takový status nepodmíněných a samozřejmých pravd, se stávají hegemonickými ve smyslu, který tomuto slovu dal Antonio Gramsci. Podle něj se hegemonie určité společenské vrstvy projevuje ve chvíli, kdy poslušnost ostatních vrstev není primárně opřená o fyzické či ekonomické donucení, nýbrž právě o proměnu zvláštních kulturních konstruktů spjatých s jejím způsobem života a zájmy do obecných pravd, které údajně platí pro všechny lidi a všechny časy. Tato proměna probíhá v institucích, které spolu s Louisem Althusserem můžeme nazvat „ideologickými aparáty“ daného řádu - ve školách, církvích, médiích, vzdělávacích a jiných kulturních organizacích. V nich jsou lidé socializováni, a tím pádem i vytvářeni jako bytosti s jistým pojetím sebe a světa – s určitou identitou, tužbami a zájmy.
 
V podmínkách moderní, pluralitní společnosti, jsou tyto instituce nejen základem kulturní nadvlády čili hegemonie té či oné společenské vrstvy a jejího životního způsobu, ale alespoň latentně vždy také polem zápasu různých vrstev a životních způsobů o takovou nadvládu. Jakožto člověk specializovaný na formulaci, obhajobu a kritiku myšlenek či vytváření obrazů se intelektuál samozřejmě ocitá ve středu těchto zápasů. Spíše než orákulem neposkvrněného svědomí národa nebo hlasem nebeské spravedlnosti je nositelem zvláštního typu moci.
 
Tradiční vs. revoluční
Tuto inherentní vazbu mezi mocí kultury a mocí intelektuálů zachytil Gramsci. Pochopil přitom intelektuály sociologicky – tedy jako určitou společenskou vrstvu, která může navazovat různé vztahy, ať již konfliktní nebo spojenecké, s jinými vrstvami či třídami. Podle něj jsou intelektuálové postaveni před jasnou volbu: mohou buďto mluvit sami za sebe, tedy vyjadřovat či obhajovat své postavení a zájmy, anebo se spojovat s jinými vrstvami. Tuto druhou figuru nazval organickým intelektuálem, a byla logicky ve středu jeho zájmu, neboť se jako komunista považoval za organického intelektuála dělnické třídy, která byla podle Marxe dějinami předurčena k překonání vykořisťování a nastolení všelidského bratrství.
 
Vedle možnosti stát se organickým intelektuálem revoluční třídy měl ovšem intelektuál podle Gramsciho také možnost stát se organickým intelektuálem třídy vládnoucí, vykořisťovatelské – proti revolučnímu intelektuálu, jenž se snažil svrhnout stávající moc, stál intelektuál apologetický, jenž jí sloužil. Gramsciho koncept revolučního intelektuála lze s ohledem na dějiny minulého století rozšířit tak, aby zahrnul vedle intelektuálů dělnické třídy také organické intelektuály obrozujících se národů, ras a etnických menšin nebo buržoazní humanisty, kteří usilují o změnu mocenských poměrů jménem občanské rovnosti, lidských práv a demokracie. I když nemusí být všichni nutně spojeni s představou politické revoluce v úzkém slova smyslu, vzhledem k radikalitě jejich kritiky, která implikuje potřebu celkové společenské přestavby, můžeme všechny tyto intelektuály podřadit pod kategorii revolučního intelektuála. 
 
            intelektuál
 
tradiční           organický                   
                                                          
            apologetický   revoluční
 
Jak je vidno, největší vzdálenost odděluje revolučního a tradičního intelektuála. První se snaží překročit svou partikulární determinaci jako příslušníka určité vrstvy definované svým postavením v sociální dělbě práce a mluvit jménem bytí či společnosti jako celku, druhý naopak vstupuje do politického prostoru pouze s požadavky či projekty, které odrážejí jeho partikulární sociální postavení a s ním spjaté hodnoty a cíle.
 
Rozdíl mezi obhajobou univerzální pravdy bytí či celospolečenského zájmu revolučním intelektuálem a obhajobou partikulárních zájmů tradičním intelektuálem s sebou nese dva mody reprezentace. Revoluční intelektuál mluví vždy jménem někoho či něčeho jiného, ať již je to lidstvo jako takové, nebo dělnická třída, utlačovaný národ, rasa či etnická menšina, příroda nebo humanistické principy. Je reprezentantem obecné ideje spravedlnosti, přirozeného řádu, pravdy bytí či esence určité skupiny, od nichž se existující realita odcizila a s nimiž má být uvedena do souladu. Tradiční intelektuál je naproti tomu reprezentantem zvláštních zájmů sociální vrstvy těch, kteří se živí tvorbou a reprodukcí vědění a kultury. 
 
Do revolučního intelektuála se sekularizovala figura biblického proroka, jenž má napojení na úradek Boha či dějin. Takových aspirací je druhý typ intelektuála prost - nechce dovádět lidstvo, třídu, národ, rasu či nějakou menšinu ke spáse, ale zajistit spokojený život sobě a své rodině a realizovat se ve své profesi. Tradičnímu intelektuálovi stačí, dávají-li stávající politický řád a jeho hegemonická kultura prostor pro realizaci jeho životního způsobu a zájmů: do boje za jejich proměnu se pouští pouze tehdy, jakmile začnou tento životní způsob a zájmy ohrožovat. Revoluční intelektuál mluví jménem těch tříd, národů, ras či menšin, které jsou či se cítí být v dané chvíli utlačeny a jejichž emancipace má být součástí proměny, jejímž prostřednictvím společnost překoná svoje odcizení a dostane se do souladu s univerzálními principy spravedlnosti či přírody nebo s pravdou bytí. Chce-li toho tedy tradiční intelektuál až příliš málo, revoluční intelektuál toho chce až příliš mnoho.       
 
Představitel antihegemonie
Zdá se, že právě přehnané ambice revolučních intelektuálů dostaly v posledních sto letech smrtelné rány. Po všech politických zkušenostech 20. století lze dnes již jen stěží uvěřit tomu, že by intelektuálové mohli ukazovat směr ostatním, neboť mají privilegovaný přístup k  zájmu celku, smyslu dějin či pravdě bytí. Připomeňme si jen Georga Lukácse, který chtěl filosoficky orientovat společnost, jež vzešla z bolševické revoluce, nebo Martina Heideggera, který měl podobnou ambici vzhledem k tisícileté říši, jíž měla nastolit revoluce nacistická.    
 
Česká společnost mohla sledovat revolučního intelektuála v akci v 50. letech při řádění stalinistických komsomolců, z nichž mnozí se v následujícím desetiletí proměnili v antistalinistické reformisty, aniž by ztratili pocit, že jsou to stále oni, kdo jsou vyvoleni ukazovat společnosti cestu k lepším zítřkům. Více než intelektuálové jako avantgarda třídy či rasy jsou ovšem pro střední proud české politické tradice charakterističtí intelektuálové typu T. G. Masaryka či Václava Havla. Podobně jako profesor Masaryk, také dramatik Havel vstoupil spolu s dalšími intelektuály, kteří s ním založili Chartu 77, do veřejného prostoru, aby s poukazem k univerzálním principům zvedl svůj hlas na obranu příslušníků menšiny drcené soudně-policejní mašinérií i většinovým konsensem – v tomto případě „vlasatců“ kolem skupin Plastic People of the Universe a DG 307. Podobně jako Masaryk v 90. letech předminulého století, také Havel v 70. a 80. letech minulého století byl tím, kdo připomínal národu jeho lepší morální já a ukazoval mu cestu z otroctví k emancipaci. Masaryk se stal prorokem revoluce „světové“, Havel revoluce „sametové“. Oba s poukazem k nespravedlnostem starého režimu pomáhali nastolit nový režim, a tím i nové nespravedlnosti. Jejich proměna z revolučních proroků do apologetických knězů přitom nebyla ničím nahodilým, přidaným navíc. Kritizovali status quo od počátku s poukazem k alternativním hodnotám, které se měly ztvárnit v jiném řádu – vstupovali do veřejného prostoru jako představitelé „kontra-hegemonie“, která se chtěla stát hegemonií. A každá hegemonie je založena na vyloučení těch, jejichž identita neodpovídá nové normě a většinovému konsensu, jenž se k ní váže. 
 
To, že se revoluční intelektuálové tak lehce dokážou proměnit v apologety nové moci neplyne prvotně z toho, že jsou obtíženi až příliš lidskými slabostmi jako je marnivost a touha po moci. Hlubším a podstatnějším důvodem je, že jsou natolik zaujati prosazováním své morálně-politické pozice, že zapomínají na její historicko-kulturní podmíněnost a relativitu – tedy na to, že není jedinou pravdou, ale jednou z mnoha interpretací.  Jejich kritika falešných bůžků, jichž se dovolává stará moc, končí v okamžiku, kdy se jim spolu s nastolením nové moci podaří dosadit svého vlastního bůžka do postavení jediného Boha – tedy ve chvíli, kdy se z alternativy stanou establishmentem a jejich někdejší nonkonformismus se promění do nového konformismu. Tehdy se ze včerejší menšinové výjimky stává většinová norma a názor, jenž podkopával falešnou samozřejmost, se proměňuje v novou samozřejmost.  
 
Tuto proměnu si vědomě kladli za cíl komunističtí i fašističtí intelektuálové. Chtěli vytvořit nového člověka. Ideje, formulované a zobrazované napřed ve sféře vysoké kultury – a tedy ve sporu s jinými ideami a obrazy – se měly prostřednictvím institucí a sociálních praktik nového režimu proměnit do samozřejmých intuicí každodenní kultury. Spisovatelé, filmaři, skladatelé či výtvarní umělci měli ve svých dílech vytvářet modely, které měly díky povinnému vzdělání a kontrole masových médií získat hegemonní postavení a stát se bezprostředně žitou realitou širokých mas. Degenerovaná buržoazní kultura měla být nahrazena kulturou proletářskou či árijskou. Obě ideologie podpíraly tento projekt domnělým odhalením pravdy o světě a člověku v podobě zákonů dějin či přírody, jejichž důsledné sledování mělo lidstvo dovést k miléniu beztřídní společnosti nebo árijské říše. Vytváření nové hegemonní kultury tedy bylo podloženo vírou v to, že je opřena o univerzálně platné vědění.
 
Tato víra nepatřila jen k antiburžoazním, ale také k buržoazně-humanistickým projektům, jako byl ten Masarykův nebo Havlův. Masarykova verze humanismu ukazovala české společnosti cestu z dožívající rakousko-uherské říše, Havlova verze zase z dožívající říše sovětské. Kultura první československé republiky měla být vtělením „ideálů humanitních“, kultura postkomunistické české republiky zase vtělením hodnot „euroatlantické civilizace“. V obou případech získaly antropologické a politické představy určitého času a místa a určité společenské vrstvy status pravdy o člověku a politickém řádu obecně. Taková falešná univerzalizace partikulárního může fungovat kriticky pouze v situaci, kdy je menšinovým postojem, jenž narušuje většinovou shodu. Jakmile se sama stane základem nové shody, stává se apologetikou. Někdejší obhájci vyloučených a marginalizovaných nastolují novou normu, která sama vylučuje a marginalizuje.
 
Je-li na konci všech revolucí nový útlak, nemají tedy intelektuálové rezignovat na kritickou roli a vrátit se k roli tradiční? Nemají se znova uzavřít do ulity svých profesí a vstupovat do veřejného prostoru jen tehdy, když je začne stávající moc ohrožovat (jak to například učinili učenci české Akademie věd ve chvíli, když vláda Mirka Topolánka předložila v roce 2009 plán na její de facto likvidaci)? Takový závěr nemůže nabízet léčbu. Je totiž sám symptomem téže nemoci, která se projevuje v neslavných koncích revolučních projektů. Touto nemocí je myšlení v absolutizovaných protikladech, které staví intelektuála před jednoznačnou alternativu. Buď radikálně odmítne stávající řád a hegemonii, potom mu však nezbývá než pomáhat obsadit uprázdněné místo po nich jiným řádem a jinou hegemonií. Nebo zcela rezignuje na (spory o) univerzální pravdu a omezí se na obhajobu vlastního postavení a zájmů. Jako by neexistovala jiná možnost než nahrazení stávající hegemonie jinou, anebo její přijetí. Jako bychom museli volit pouze mezi revolucí, nebo konzervací stávajících pořádků. Protiklad je však zdánlivý. Na hlubší rovině extrémy splývají. Projekt celkového odstranění jednoho panství implikuje nastolení jiného panství. Revoluční antihegemonismus nemíří za hegemonii, ale k jiné hegemonii.
 
Sokratovský kritik
Revoluce slibuje vládu univerzálního. Jenže představa takové vlády je contradictio in adjecto. Vládnout může jen partikulární – jen to má podobu pozitivně dané identity, která může homogenizovat společenský prostor. Skutečně důsledný univerzalismus nesměřuje k hegemonii jiné identity než je ta stávající, ale za každou identitu a každou hegemonii. Jestliže také posthegemonický intelektuál začíná obranou menšin proti většině, pak nikoliv proto, aby z menšinového bytí učinil většinovou normu, ale aby překročil sám protiklad mezi většinou a menšinou. Tento jeho projekt již nelze znázornit na přímce lineárního času jako kolektivní příběh emancipace. Začíná totiž vždy znova, tady a teď. Daná hegemonie nemá být jednou provždy zrušena či převrácena, ale stále znova podkopávána. Řečeno jazykem Michela Foucaulta a Michela de Certeau je globální strategie jejího revolučního nahrazení vystřídána lokálními taktikami jejího postrevolučního podvracení. Řečeno jazykem Jacquese Derridy je jednorázová destrukce vystřídána permanentní dekonstrukcí.
 
Revoluční strategie předpokládala možnost podívat se na společenský celek zvnějšku – zapřít jeho transformaci o Archimédův bod univerzálního vědění. Právě toto vědění přinášel antihegemonický intelektuál – ať již byl v postavení utlačovaného heretika, nebo apologeta nově nastolené moci. Na rozdíl od něj posthegemonický intelektuál nepředstírá, že má schopnost vyjít z platónské jeskyně a nahlédnout bytí ve světle božského slunce. Opouští tím pádem i nárok ukazovat společnosti směr: ten nemá být určován nositeli jediného pravého vědění, ale povstává ze sporu mnoha různých mínění. V tomto sporu má hlas intelektuála stejnou váhu jako hlasy ostatních. Obhajuje-li nějaký pozitivní program sociálně-politické proměny, pak to nečiní po způsobu antihegemonického intelektuála jako vlastník pravdy, nýbrž jako zastánce toho či onoho názoru. Nečiní to tedy v roli intelektuála, nýbrž občana. 
 
Je-li úkol vykonávaný dříve antihegemonickým intelektuálem – tj. navrhování a prosazování alternativních společenských projektů – úkolem každého občana, pak úkol intelektuála jakožto intelektuála plyne z toho, že v sociální dělbě činností zaujímá místo Kulturträgera – tedy tvůrce a správce diskurzů, znakových systémů a obrazů. Tato specializace mu umožňuje, aby nám připomínal pohled, jímž konstituujeme svůj svět a na nějž v důsledku své přičinlivosti a angažovanosti v něm zapomínáme. Tento pohled není výronem transcendentálního vědomí, neboť je strukturován diskurzy a znakovými systémy, v nichž jsme socializováni, a tím vytvářeni jako subjekty určitého dějinného místa a času. Máme-li sklon na tuto historickou podmíněnost a znakové zprostředkování vlastního pohledu zapomínat, pak úkolem – posthegemonického intelektuála je nám je připomínat. Podobně jako jeho předchůdci v 18. století je v této své roli stále agentem lidské emancipace: vždyť čím více si uvědomujeme dějinnou konstruovanost forem, v nichž je nám dán svět, tím více jsme schopni se uvolňovat z jejich sevření.
 
Panství znaků nad lidmi je totiž založeno na jejich schopnosti mizet jim z očí –redukovat se na průhledné médium, které jim údajně zajišťuje přístup k bytí světa tak, jak je o sobě – předtím, než se stává bytím pro nás. Úsilím o destrukci hegemonického diskurzu jako falešného vědomí, které zahaluje bytí, a prosazováním vlastního diskurzu, jako vědomí, které bytí odhaluje, potvrzoval antihegemonický intelektuál tuto iluzi, a tím i svou moc jako toho, kdo protrhává závoj pouhého mínění (doxa) a přináší nevědoucím pravé vědění (epistémé). Neustálou dekonstrukcí hegemonického i vlastního diskurzu posthegemonický intelektuál tuto iluzi ruší. Také on se ukazuje jako nevědoucí. Z platonika se stává sokratikem. Místo aby ukončoval spor mnoha názorů zjevením jediné pravdy, rozptyluje samotný sen o takovém konci. Nepřináší žádné odpovědi, ale jen otázky. Nenahrazuje zastírající clonu průhlednou, ale problematizuje samotnou ideu zprůhlednění. Zatímco revoluční, anti- hegemonický intelektuál věřil ve svou schopnost pozitivně zachytit morální pravdu a ukázat cestu k jejímu uskutečnění, on se soustřeďuje na připomínání toho, že každá taková domněle věčná pravda je pouze jednou z mnoha časných interpretací. Jeho specifickou funkcí je zamezovat tomu, aby jejich pluralita byla zrušena tím, že se jedné z nich podaří popřít svou historickou konstruovanost a získat status přirozené danosti.   
 
Tato jeho permanentně podvratná pozice přitom neplyne z opuštění morálního univerzalismu a solidarity s utlačovanými, nýbrž z jejich radikalizace. Na rozdíl od tradičního intelektuála totiž není prostou negací revolučního intelektuála, ale jeho kritickým dědicem. Z apologetických konců svého předchůdce vytěžil poznání, že největší službou, kterou může prokázat ideálu univerzality, je kritika nároků na ni, nikoliv obhajoba jednoho z nich. Právě aspirace k obecně lidskému a s ní spjatý odpor k vylučování určitých kategorií lidí ze sdíleného prostoru rovných ho vede k udržování kritického odstupu od všechhegemonických projektů. Je-li hegemonický názor „zdravým rozumem“ dané doby, tedy pravdou, o níž se nepochybuje, neboť se rozumí sama sebou, pak úkolem intelektuála jakožto intelektuála není proti němu hájit univerzalizaci nějakého jiného názoru, ale ukazovat, že každá taková univerzalizace je falešná v té míře, v jaké vylučuje určitá hlediska, životní způsoby a osoby vně sociální normy, jež definuje, co je lidské, přirozené a normální. Posthegemonický intelektuál zůstává univerzalistou ve stejném smyslu, v jakém negativní teolog zůstává teistou.
 
Suplement
Rozdíl mezi antihegemonickým a posthegemonickým intelektuálem lze dobře znázornit na rozdílném pojetí spisovatele a textu u Jean-Paula Sartra a Rolanda Barthese. Zatímco pro prvního je text prostředkem, jímž spisovatel sděluje své vědění o lidském subjektu, pro druhého je místem vzniku tohoto subjektu. Jeden spisovatel přivádí čtenáře k lidské existenci pod textem, druhý k různým podobám této existence textu. První se zaměřuje na obsah, a zapomíná na formu, druhý na formu, která vytváří obsah.
 
Jak upozornil Theodor W. Adorno, Sartrovo odmítnutí experimentálního psaní jako samoúčelného formalismu povstává z nepochopení toho, že když moderní umění problematizuje formu, nevyhýbá se tím otázce útlaku, ale nastavuje naopak meze jeho specificky kulturní podobě, jež spočívá právě ve zneviditelňování formy a vytváření iluze bezprostředního dotyku s obsahem. Svým obratem od reprezentace reality k médiu této reprezentace – od referenta k textu – nejenže moderní umění neutíká od lidské emancipace, ale stává se jednou z jejích nezbytných podmínek.
 
Z tohoto hlediska může být moderní umělec pojat jako jedna z figur posthegemonického intelektuála i jako jeho suplement ve smyslu, který tomuto termínu dal Jacques Derrida: na první pohled jeho samoúčelná hra s formou pouze dodatečně zaplňuje prázdné místo po modlách skácených seriózní prací kritiky. Tato zdánlivě druhotná činnost se však při hlubším pohledu ukazuje jako něco původního. Bylo-li každé domněle pravé zpodobení univerzálního Boha, bytí či člověka odhaleno jako výraz toho či onoho znakového systému, pak se hra se znaky stává z nepodstatného dodatku lidského bytí jeho konstitutivním rysem. Barthesovské rozehrávání textu pro ně samo – z čisté rozkoše z něj – tak není sterilním formalismem odtrženým od lidské praxe, ale aktualizací jejího nejvlastnějšího obsahu. Měla-li Sartrova „angažovaná literatura“ odhalovat čtenářům pravdu o jejich lidské svobodě, aby ji posléze, poučeni tímto filosofickým věděním, realizovali ve svých existenciálních volbách, pak literární moderna je k jejich lidskosti přivádí bez této teoretické okliky – tím, že v nich probouzí hravost, a tak je bezprostředně vysílá na cestu experimentálního psaní jejich životů. Hrou s formou tedy moderní umění otevírá člověka samému jádru jeho existence: vždyť, řečeno slovy Schillerovými, člověk je člověkem jen potud, pokud si hraje.
 
 
 
 
(Pavel Barša:„Posthegemonický intelektuál“. In: Hlaváček, Petr (ed.): Intelektuál ve veřejném prostoru. Praha: Akademia, 2012, s. (…)).